第32节

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  浅陋之人,多是言不真诚,意无一定。只图妄夸大口,妄自轻诺,以言语轻许于人,到时不能实现其诺,事至不能实践其言。言行不能相顾,所言无着落,结果失信于人,反遭人怨。此即为“轻诺必寡信”。
  所谓“轻诺必寡信”,事之将行之前,不思前后,不虑始终。不顾头尾相接,不知事之轻重,不审事之可否。以为天下万事皆任我作,无时不可随我之便。这种以“多易”之心,轻忽浅躁,不知事之机微,莽撞鲁钝,往往使可行之事而成为不可行,使能成之事成为不能成,图多易反而变多难。故曰“多易必多难”。
  “是以圣人犹难之”,正因为这个道理,所以圣人凡事不敢妄进,图难于其易,先难而后易;为大于其细,知易而守难。犹难之难,以不难而似难,这样才能使难变为不难。圣人遇事谨慎,以易作难,所以虽至难之事,终不足以难住圣人。此即“圣人犹难之,故终无难”之义。
  【本章说解】
  此章经旨,是示人要立德务本,明理知法。若能以道为本,无论处世做人,无论修真证道,终无难事也。
  人生在世,生死之事,性命之微,皆是至大至难之事。但世人却颠倒行事,置生死性命之大事于轻忽,却视纵情贪欲之事为之大,其结果反误了卿卿性命,实是可惜!若能明理向道,立志修真,向五行不到处,向父母未生前,去妙悟生死之源头,即能见元始至尊,勘透本来面目,入于黍珠之内。非有什么工巧,亦并不费其力,只要炁合元初,自然可入玄妙。
  修真之人,惟重一个心字,凡事图难先从易始,作大事先从小事做起。身处红尘,尘中脱尘,火中栽莲,修心炼己,刮垢净心,消受业障等等,皆是不易之大事,故当从日常中之“易”处着眼,从身边“小”事做起。天长日久,必积沙成塔,积小为大,累少为多,移难为易。如此,无为无事,而事必无难易之别;以善德尽己尽人,而善恶不萌,即入于无善无恶之境。即或有不安之萌动,能从未兆时即谋制之,自微脆处破散之,就会无事而安。到此天地,心性至诚之理,无所而不往;无时无事,不是中正之道。图难于易,为大于细,无为不可成,无事不可就,世间又有何事足以难我乎?
  众人为有为之事,圣人为无为之道。事者,所为之条件也。天下之事,就形器之体而言,其形必有大小之分。就物之数而言,必有数量多少之别。人心之分别,恩怨之生起,皆是产生于物之大小多少。人心最难忘者,就是一个“怨”字。得物多者大者便生喜心,得物小者少者便生怨心,畏大侮小,贪多图大,这是人心的通病,所以人心欲壑难平,其理亦在此。
  大道之妙,非形非数,无怨无恩。圣人与大道同体,没有恩怨之心,犹如宝镜高悬,物来则照,物去则空,明体不亏,真光不昧,随机妙应,应之无情,无可无不可,无动亦无静,此便是圣人“为无为”之妙处。
  世人不知物之自然,以为天下事非为不成,非执不留。故常与祸争胜,常与物生赘(zhui)。事之微妙已显,不知顺其自然,所以事终不成。故有为则生事,有事则劳心;为而不为,则事亦无事。圣人能致虚守静,反繁归简,虽纷纭万变之事现于眼前,犹如观掌中之果,如视手中之纹,莫不洞见其始终,莫不了知其本末,此便是圣人“事无事”之妙处。
  “味”者,所为之理趣也。天地之至味,敛之于身心,而无不咀嚼,取之而不可竭,用之而不可穷,服食于终生而不可去,惟默而识之,不能以言语形容。犹如哑人食蜜,惟独哑人自知,别人不能知也。此便是圣人“味无味”之妙处。今日闻经之上士,若能了悟此三者之妙义,则万事俱备,无事而不圆通。
  本章还论述处事必须慎其“始”,从开始易处着力。故河上公名之为“恩始”。
  “慎其始”正是“为无为”之义。吴澄在《道德真经注》中曰:“所以得遂其无为者,能图其难于易之时,为其大于细之时也。天下之事,始易而终难,始细而终大:终之难起于始之易,终之大起于始之细。故图之、为之于其易细之始,则其终可不至于难,可顺至于大,而不劳心劳力,所以能无为也。若不早图之、急为之于其始,则其终也,易者渐难,细者渐大,心力俱困,无为其可得乎?”
  此章文中所言,皆是自然辩证之理。“事之大小”,实则是言心之大小。凡事开始处于细小之时,心不敢自以为大。事虽已大,心亦不可动,始终能处微处小,如此才能成其大。“轻诺寡信”、“多易多难”等句,看起来好象是言事之难易,实则是言心之难易。“始多易者终必难”,故圣人临事开始之时,虽处之于易时,而心犹难之,始终不敢轻忽,如履薄冰,如临深渊,所以终无难也。
  辅物章第六十四
  【其安易持,其未兆易谋,】
  “其安易持”,宁静无事谓之“安”。“持”者,守也。无论治身治国,惟有安静,易于平安。人心最难安,目欲视,耳欲听,口欲言,身欲动,心欲思,所以终日很少有安静之时,持守亦甚难。惟内念未发,外物未接,当此宁静之时,澄心于一念未起,察机于一意未发,不使心身潜藏的阴魔暗长,此时消其恶迹甚为有力,此乃修心性之良机也。倘若不然,外物一牵,情欲即动,心动之时,再去持静,就比较难了。犹如国之危乱之时,贤人在野,奸臣在朝,人民不安,国事不宁,治之已难。
  持安之道,应当持之于上,而不能持之于下;持之于左,不能持之于右。上者即大道,左者即先天。必须清虚如一,一尘不染。如果上下相违,左右背逆,持之也难。
  “其安易持”,其意在于使人常守于心念未起,常处于无欲的清静境界,道心才能易安易守。修身之道,制欲为先。遏欲之要,治于未然则易,治于将然则难;治于将然犹易,治于已然则难。故太上曰“其安易持,其未兆易谋”。
  这两句话是说人在闲居独处时,心不劳于事,事不扰于心,寂然不动,持己守身,最为容易。这时若能不闻不睹,无知无觉,杳无征兆可寻,浑浑沌沌,其气柔和,其心细微,这正是破邪念,散欲心的最佳状态,是复返自然之境的最好时机。只要至诚无妄,何愁情欲不断?只要持之以恒,即可见本来性天。
  “其兆未易谋”,是说当人的七情六欲未有征兆之时,易于守其中正。事物未始时的微妙现象,谓之“兆”。“谋”者,思悟之义。凡事尚未发生之前,是非善恶之念未起,吉凶悔吝之机未萌,谓之无事之始,也就是未兆之先。喜怒哀乐未发于外,阴阳动静由乎我心之时,此时谋之,没有后天主观痕迹,没有人我是非之念,所以易悟易谋。所悟易真,所谋易正,所修易改,效果神速。倘若事端已显,后天是非得失之心已起,可否之念多生,此时若欲去谋,必有私心欲念掺杂,必有主观思维之偏,谋之较难,效果也差。“其未兆易谋”,盖是此义。
  【其脆易判,其微易散,】
  “其脆易判”,“判”者,断也。当祸乱未显于事,情欲未见于色,事物还处在萌芽初生阶段时,好象草木的嫩芽一样,脆弱易破。上文“易持”、“易谋”二句,是以事比拟于理。“其脆易判”者,是言物之质地脆弱,易折易断之理。世间万物,皆是至壮老时,其质坚硬,凿之难穿,磨之不损。这好比人心已动,念机已重,其质已硬,欲止住不能,欲遏制不得。当人在心念未动之时的纯净状态,或心念初萌将发而未发之际,其势如脆嫩之芽,除之易去,而且不留痕迹;击之易烂,拔之易出,且其根不易再生。
  修道之人,若能于喜怒哀乐未发出之际,用慧剑斩断人心情欲,灭除念头,拔掉妄心恶念,断除一切烦恼,觉性自然光明。用慧性之光照破心中一切无明,驱除一切阴邪之我,则真我必然自现。故曰“其脆易判”。
  “其微易散”,是说事物未成形显象之前,其质性微弱,其气易散。此句再以物拟理,阐述物微易散之理。若是庞大之物,迁之必甚难,灭之亦不易。这好比人的心念已动,若要返之于未动前的安静状态,确实很难。又如事已成就,要返回到未生成之先的状态,难上加难。任何事物的发展,当其未有明显兆头时,物性至微,物形浅小,易除其迹,易亡其形。
  修真者若能遏制人欲之私于将萌未就之时,这是洗涤心性微尘的最好时机,其尘易扫,其恶易除,其业易消。这种见微知著,在念上透机中下手克己的功夫,修持不辍,必能复其天理本性,故曰“其微易散”。
  以上四句,易持易谋,易判易散,总是一理。人若能以无欲无为持养心身,悟其念上之机,守其心性之静,在止欲生悔上着眼,在修心炼己上下功夫,克制本心中的阴邪杂质,此时相比较于心动之时,要来得容易。无欲无念的先天状态多一分,妄心妄念就少一分;清阴增阳多一分,先天真性即长一分。如是则积小成大,积沙成塔,聚轻为重,修真之难,必化之为易矣。
  【为之于未有,治之于未乱。】
  此二句再论难易不一之理。
  “为之于未有”,是说凡是易谋易持之时,皆在心未动、事未有的无欲无为状态。因其尚“未有”,则其事之迹未著,其事之机未显。此时修之改之,克治人欲,而人欲自不生;不求天理,而天理自在本性中,浑然不缺不欠。若待其心已动,并有而为之,其事已行,安者必变为危殆,微者必显于形迹,此时虽有心为之,则为也不易矣。故曰“为之于未有”。
  “治之于未乱”,人心中之尘垢易破易散者,皆是在于心性未乱之时。未乱之时,心静性正,与道合体,故心中之阴不能胜阳,心中之邪不能胜正。心静,则内道场坚固,心门紧闭,则外贼不能入内。能在此时以正道立之于内,不劳力而一心整齐,不费求而万理齐备。若在心已乱时再治,此时正性之力不足,阴邪正猖厥,虽克制,但功效甚微。若失去正心之觉,顺遂阴势,则脆者可转化为坚,微者可积而为大,虽治确实不易。所以无论治心治身,也无论应物治事,皆应“治之于未乱”。
  治人心之乱,当在平时修心炼己上下功夫。当心未乱之时,就应闭门防盗,除阴灭贼。未乱时为之治之,用力少而成功多。若于已乱时去治,虽其心不昧,也能为治,但却需要数倍之力,奏效也慢。所以太上在此谆谆教诲,治心应治于未有、未乱之时。其理颇明,其意颇深。
  【合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下。】
  此八句,是引喻具体事物自然之理,而验证“为之于未有”,“治之于未乱”之义。
  “合抱之木,生于毫末”,是说天下万事万物之理,皆是由小到大,由弱到强。即使千年合抱之大树,亦是从幼小的嫩芽逐渐生长而成。参天大树,其杆高壮,可冲于天汉,其冠大若垂云,但它却是由稚嫩的小芽逐渐生长壮大的。树木成长为合抱之势,决非起于一日,而是历经了千百年阳光雨露的滋养,渐至高大;其生生之机,开始生于毫末,终而成为合抱之木。
  “九层之台,起于垒土”,高楼大厦,虽高入云霄,接于星斗,但也是从地基的粒粒黄土堆积而累起的。九层之台虽高,非成于一时,其势虽雄巍高大,却是从寸土垒起的。即使现代人所建的百层摩天大楼,虽直冲云端,也是由最低的地基开始,才有其高耸入云之势。
  “千里之行,始于足下”,虽跋山涉水,久经时日,行程千万里,历尽艰辛而止终点。但其进程,亦是由近至远,开始于足下第一步。千里之远,非行于一蹙,其发脚之初,则始于足下一举,起于第一步。
  以上数句,说明了世间事物皆是由小至大,由低到高,由少至多,由弱至强的变化之理。
  “为者败之,执者失之”,大木之生于毫末者,是大生于小之理。高台起于垒土者,是高以下为基之理。千里之行始于足下者,乃是由近至远之理。凡此数类,皆是由微致著,积小成大,由无生有,都是人可为可执之事。木虽大,终有砍伐之日;台虽高,终有毁坏之时;行虽远,终有不行之日。由此可知,凡有为之事,终有败弊之时,不能永固;凡有执着者,终有失去之日,不能长久。人能知此理,于未有未乱之时,而为之治之。治之于清静无为之时,使之合于道体,又安能至于败?安能至于失?此乃“为者败之,执者失之”之义。所示之理浅显易懂,实在真切!
  【圣人无为故无败,无执故无失。民之从事,常于几成而败之,慎终如始,则无败事。】
  上文所言的“为者败之,执者失之”,皆是指世人为之于有为,执之于有执,故而有败失之患。
  “圣人无为故无败”,是说圣人处事,不为华文,不为色利,不为残贼,不生于心,不作于意,因物付物,顺其自然。物得益于圣人者,在于全其本性,故万物各得其生,周应无穷,随宜处妙,这都是无为之功,故圣人永无败失之患。
  “无执故无失”,圣人处事,合于自然,随事处事,上下各安其分,尊卑各得其位,不立藩(fān)篱,不有辙迹。圣人以德化愚,以财济贫,无所执,无所藏,皆是自自然然,毫不固执己见,从不执于有为。惟其无执,所以圣人能永立于不败之地。此即“圣人无为故无败,无执故无失”之义。
  “民之从事,常于几成而败之”,是说常人做事,或中途事败,或接近成功时而毁;或因贪位好名,或因奢泰盈满,故终无圆满之时。天下之事理,只要无私无执,顺其自然,随事应事,随事顺理,皆有可成之机。若动有私心,起于有为,或缘于我执,偏执于我为,不顾客观规律,故常常将近成之事,反而弄得不能成。盖因始慎而终不慎,所以才有其败。
  “慎终如始,则无败事”,人之行事,往往不能慎始慎终。或开始时过慎,终而不慎;或始而慎而中途轻忽,所以往往导致失败。果能慎终如始,戒慎于前,畏恐于后,一念不苟,本末相顾,从不懈怠,天下岂有不成之事?始则无为,终则亦无为;始则无执,终则亦无执,安有败而不成之理?
  【是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过,以辅万物之自然,而不敢为。】
  此六句是讲圣人无为之妙,以戒世人。
  “是以圣人欲不欲”,所谓“欲”,凡是目之所视,耳之所听,口之所味,心之所思,一切物质的贪求,一切功名富贵的向往,皆谓之欲。圣人见素抱朴,致虚守静。圣人所欲者,皆是常人之所不欲,而是欲道味之欲。一切俗人之所欲,圣人皆不以为欲,而是以人世间的不欲、不能欲而欲之,此即“欲不欲”之意。人欲好彰显,圣人欲隐伏;人欲饰外华,圣人欲内朴;人心欲于色,圣人欲于德。圣人皆是反世人之不欲而欲,此即“圣人欲不欲”之义。
  “不贵难得之货”,世间的金玉财宝等稀有之物,正是世人所尊为贵重者,而生贪求必得之心。岂不知这些难得之货,取之于崇山溟海,它能益于人,也能害于人。圣人不以这些难得之货为奇为贵,而是以德为贵,不贱石而贵玉。贵有长贵与短贵,有真贵与假贵。德为真贵,财为假贵。欲得今日假贵,必失他日真贵。故圣人贵德之长贵,而不求财物之短贵。故曰“不贵难得之货。”
  所谓“学不学”,即圣人学常人之所不愿学、所不能学。世人学智诈,圣人学自然;世人学治人,圣人学治心。世人之学,不过修文习武,干禄求名,广之于耳目,施之于才能。圣人参天地之几微,达阴阳之造化,握进退之玄机,能知世人所难知、难闻、难悟的有无秘窍。世人所学的后天知识,圣人不学即知。圣人所学,是以世人之不知学、不能学而学之,是反世人之不学而学。此即“学不学”之义。
  “复众人之所过”者,是指世人皆是过用小聪明,过施巧心机智,所以先天日耗,后天日损,性迷情执,外缘妄动,无所不至。渐而失本离真,常为情欲所牵,在有为世界中为所欲为,在污泥浊水中愈滚愈黑。待到黑白无常来牵命时,人去性离一场悲。
  圣人不恃聪明,持之以纯朴,以德化天下为心,使万民复之以本然素朴,使天下众人知其所过之有害,除恶向善,恢复天真。使百姓知中正之理,执其两而用其中,去其诈而复其淳,去其昧而复其明。故曰“复众人之所过”。“过”,就是过分、过失、偏差之义。凡是“过”者,都不是中道,都不符合自然,既是自然,必不会有过。
  圣人以万物自然之理,辅之于天下众人之心。以万物自然之德,复还于天下众人之性。使众人之心返本复初,无欲无为。使过者复归于无过,同入于自然之理。使众人之性,不执不迷。使失者还于无失,使损者修补于无亏,使暗者复归光明,使浊者洗涤得清。共禀自然之德,共享自然之美。所以圣人不敢有为,其行皆是因循自然;不敢有所造作,唯恐远失道本。有为皆非自然,不自然必不能辅万物,反而损害万物之性。故圣人“辅万物之自然而不敢为。”
  【本章说解】
  本章经旨,重在“无为”、“无执”四个字。
  圣人无为无执,故能辅万物之自然,无难易之情,无败失之患。倘若人心一动,一有所为,便干扰自然规律,所以未有不败者。倘若识心一起,一有所执,随相所转,未有不失者。人能无为无执,执两用中,以无驭有,则与圣人等同。
  学道之人,终以辅万物自然之本,利益万物之性为目的。理之自然谓之“性”,性之自然谓之“天”,天之自然谓之“道”,道之自然谓之“无极而太极”。天地万物,莫不各得此理,莫不蓄含此性。修道者要辅万物之自然,必须先要遵从万物自然之性,辅万物以“不过”之理,以无为顺其自然之情。故圣人辅万物以“不为而为”,以“不学”为学,以“不欲”为欲,无执无为。持其安,谋未兆,皆是“不敢为”,而是以自然辅天下。修道人学圣人修己治人之道,于此而尽矣。
  天下万事自然之理,皆以道之一理而贯之。天下万物自然之性,皆以道之一性成之。事得自然之理,其事无不完美。人全自然之性,其性无不德善。自然之性,犹如太虚一般,无时不圆明,无时不清静。不容造作,不受污坏。若少有一丝造作,则私欲即生;若稍有一毫污坏,则天理即灭。天理既灭,则尘劳妄想,无所不有;私欲既生,则是非人我无所不起。当此之时,我法性中的自然清静境界,必化为无底之业坑,满腔内尽是无明。动念之处,皆是魔障刀兵,自然之性,浑体都是污浊黑洞。
  纯真之性既被阴物牵缠,性妄动则恶心生,岂可谓自然之性乎?
  修道之人,若求自然之性,当于私欲妄念未萌之先,先求其不见不闻之空妙,则自然之性即可现见。所谓“不见不闻”之妙,即去除四相,无人我是非,无欲无为之际,无尘无垢的真性方可显露。在心为性,在事为理。
  文中所谓“复众之所过”,“复”者,返还也。亦即返本还源,返朴归真,还复我本有之善性德心。所谓“辅”,即助也。不仅自己复返自然,还应当辅助万物,使之返还复归其自然正性,复返其固有之本善。这就是圣人宏道治天下之本心,亦是修真证道者的根本目的。
  修真人既以万物为师,感万物养育之恩,又要辅万物全其自然之性。万物与人类共体,同源于大道,同处于天地之间。万物各尽其天然之性,养育帮助了人类。人对万物若缺乏爱心,不复不辅,就好比源头之水不清,分支江河之水岂能清乎?人虽为万物之灵,须臾难离万物的滋养。万物之性正,则可助养人之正;万水之源清,则可滋育万物之性纯净。是故修真之上士,辅自然之性,事不妄为,机不妄动。非自然之实地,则寸步不行;非自然之实理,则一言不发。
  修真人身处尘世,与万物自然同体同用,同呼吸共命运。当效万物自然之性,终日行而终日未尝行。事来则应,事去即静;虽身在应事中,心却在事外。行当行之事,步步有实地;应不得已之事,应过不留滞。处世待人,与缘人交往,终是不得已而言;言而自然,未尝有心而言。所以言而不言,言言不离天理。若能如此而行,即可得大自在,可谓得理全性之人,其易破易败之患,何能有乎?
  玄德章第六十五
  【古之善为道者,非以明民,将以愚之。】
  道在天地,天地不知,所以天地能长久。道在万物,万物不知,所以万物生化无穷。天地万物尚且不知,天下万民亦不知?所以便以有为治于国,以智巧律令治民。此类有为之治,虽能善以为政,但其有为之辙迹终不能隐,有无所带来的负面影响终不能消。在上者以苛察之明治于下,在下者必以缺缺之明防于上。上下有心有为,上下相防相诈,欲以明民,反而成为不明之政,此皆是以明治民之害。
  “古之善为道者”,是说古之圣人治世,不是教民以浅薄的聪明,不示民以智巧心,而是以大智慧教之于民,以无为用之于治,使民返朴还淳,复其本有的天然良知,使民去妄归真,安其本然天性。君臣父子,相忘于无事之德;天下国家,共入于无为之化。此便是“善为道者”之义。
  “非以明民,将以愚之”,今人往往不解太上此两句的本义,而以后天浅陋之知,妄评此言,认为这是古代统治者的“愚民政策”,是为维护圣王统治的“手段”云云。这实在是对先辈的莫大曲解,是以后天小聪明猜度圣人的大智慧,以后天之伪去知先天之真,所以是永远难知其真谛的,永远难解此“明”与“愚”的颠倒之理。
  人生于世,天之所命。本来都具有此不昧的灵光,不用智虑心思之妄,不以后天耳目见闻为真,性体光明寂然,未受物尘穿凿。无奈进入红尘以后,因受物欲浊流污染太甚,积尘甚厚,故丧失本性之明,天德之明转为后天之愚,发而成为后天知识。岂不知此智虑知识,仅能知眼所见、耳所闻的显态有象有形的皮毛之幻,难见难知不可见、不可闻的隐态世界之真。只能知身边有执有为之小事,不能知无为无执之大事。能明可见可闻的表象之理,不能明、不能见、不能闻表象之内的实质之理。所以,仅凭人的耳目见闻的有为之知,其理不真,其知不全,看似若明,实则愚暗。用之治国治身,其明必然反溺于不明。
  “将以愚之”,此处所讲之“愚”,并非蠢然不灵之弱痴者,而是灵性十足,生理机智发育健全的大智慧之人。所谓“大智惹愚”者,皆是守真诚,安本分,不妄用智巧心,不施人心小聪明。处世做人,朴实无华,应世随俗,无私无欲,相忘于不识不知之中。身处家国,共处于无忧无虑之间。背天逆理之事不敢妄作,欺心侥幸之事不敢乱为。只知奉献,不知索取,心中只有大公众生,惟独没有自我。这便是“愚”字的真意。此种“愚”,在世人看来,是不可思议的愚昧,但从修道来观,却是最大之“明”,是世人难知的知天、知地、知阴阳的大智慧者。只是有道之人从不显露而已。
  若能以愚用道,则道无不行;以愚建德,则德无不立。治之于国,国无不治;修之于心,心无不修;健之于身,身乃永固。古之“以愚治民”者,即“愚”之于此,并非他意。有心学道者,当明此理,不可误解。
  【民之难治,以其智多。】
  “民之难治,以其智多”,世间凡事崇尚智巧,惟道尚愚不尚智,因为愚离道近矣。古之圣人,以道治天下。与民相见以道,不如与民相化以道,浑浑朴朴,同归于清静之天。故古之先民日出而作,日入而息,凿井而饮,耕种而食,安享天然自在。及至后世,士大夫不尚愚而尚智,民之巧诈心日生,小心眼愈多,人心愈坏。民之最难治者,就是人们远离道德,人心不诚,本性失真。
  人的巧智心愈多,失真性愈强,诈伪便愈多,离道也愈远,此乃民难治的根本原因。上古之时,民如赤子,世有淳风,慈孝善德,同于一心,家国康宁太平,人皆无为而无不为。
  后世君王,日益以有为之政施之于民,日渐以机巧之法用之于治国,将百姓视为可以任我驰聘之犬马,将万民看作是可以任我作为而无不归服之附属。君王自以为高高在上,就可以使天下百呼百应,孰不知此等有心有为之治,反而成为难治,内患外侵必随之而起,盖因国之君心中之天已失真,心中之德善日渐离去,有为之巧智日益彰显。
  天下人皆以自作聪明为能,故一国一家皆求之于才能,乃至天下皆以聪明肆情纵欲,失去天良真诚之朴,故生欺上瞒下之恶念,妄作娇伪之风日盛,民心日诈,正气日薄,君民皆不务真诚,上下并行诡计,此便是所以“民之难治”的根本所在。
  【故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。知此两者,亦楷式。】
  “以智治国国之贼”,“贼”者,泛指危害国家民族利益的人与事,如国贼、民贼、奸贼等。并非今人所理解的盗贼之贼字。以智治国,必然远离道德,以智识诈巧施政,以权谋私,妄作福威,此即是“国之贼”。经中“以智治国,国之贼”,正是指用聪明邪智治国,是巧伪的私智。此等智用之于纲纪,则纲纪必乱;用之于伦理,伦理则必乖;用之于家国天下,犹如披麻救火,反遭其殃。又好似毒汤止渴,反受其害。所以太上称为“国之贼”,以此警示后世的治国者。
  “以智治国国之贼”,主要是说用有为治国的害处。虽然治国者足智多谋,用心良苦,出于好意,但因自身缺乏道德,不能施以无为之治。其结果只能是愈治离道愈远,民德愈来愈失,这是以有为治国不可避免的弊端,必然是害国害民,故曰“国之贼”。
  “不以智治国国之福”,高明的治国者,当以无为无事而施政,不用智巧,施以德治,使民心淳朴,复归于道。安其居,乐其业,甘其食,美其衣。不被俗尘所染,不为私欲烦恼,心身康泰,安享福乐。上不以私智扰于民,不用机巧乱于政,天下共乐于太平,朝野相忘于无事,此乃国之福也。文中所言“不以智治国,国之福”,盖是此义。
  “知此两者,亦楷式”,世人不知“国之贼”、“国之福”这两者的本质差异,所以不知怎样是造福国家?怎样是有害国家?若能知此两者,则应当去其“为贼于国”,而法于“为福于国”。凡是明白此理者,就不会用有为去扰民,不以巧智施于民。而是以道为根,以德为本,以德化民,从心性这个根本上教化人民,造福人民,这才是天下之楷模。如果放弃德治,轻视精神文明,仅以物质利益满足于民的暂时需要,使人心愈坏,贪图享受日甚,不讲做人品德,那必然是诱人欲壑难平,盗贼之心滋生,社会盗贼四起,违法败度,社会风气亦必随之而坏。人心诈伪日起,崇尚才华聪明,本性天真被凿丧,既损性,又害命。人身心内的阴贼也必施虐,导致疾病灾患,这不是“贼民”是什么?
  “十年树木,百年树人”。治国者的天职就是以德施治,对人民进行道德教育,使民德化归道,这是对人民的最大爱心,是国家最大之福。有为之治,看起来是在为民造福,实际上从根本上、从长远利益来看,却是害了人的本性命根,这才是国之最大不利,民心最大之害。因此,有为之治,绝非治国的“楷式”,绝非治国的良策。
  “知此两者”,是指“以智治国国之贼,不以智治国国之福”。“楷”是言法,“式”是言则。“以楷式”,是指“不以智治国”,而是以无为之德化民,这是造福人民的根本,其中内涵着甚深的天理,常人往往难以认同。这不仅是治国的法式,也是修真者治心治身的法式,故曰“知此两者,亦楷式。”
  【常知楷式,是谓玄德。玄德深矣、远矣,与物反矣,然后乃至大顺。】
  “常知楷式,是谓玄德”,用智与不用智两种模式,不但治国治天下者当知,即使做一个人,待人处世,一切大小之事,一切可否之宜,若能常知此两者,并能以此作为行为的楷式。真能做到头头入妙,事事天然,念兹在兹(zi),须臾不离,便是至诚无妄之“玄德”。
  “玄德深矣远矣,与物反矣”,玄德就是至高无上、玄妙至极、世人不可知的一种大德。太极之实理,就是自然真常之道,所以称为“玄德”。“玄德”无名相可指,无端倪可见,故称之为“玄”。
  玄德是最符合道性之德,是高级全息生命体在高维空间或微观世间作功,作用于显态世界,而产生的一种德象真善,是德性与玄体相结合的体现。这些不被常人所知,却又能自觉或非自觉地做大善事、大好事,即谓之“玄德”。
  德有真德、显德、阴德。显德者具有外显之特点,即做善事时,别人目可见、耳可闻,且能得到别人物质或口头的感谢,使显隐能量场发生等价交换。此种德不利于“积行累功,舍多得少,得于玄态”的原则,故亦称为“浅德”。
  所谓“阴德”,是德心与德行相结合,靠肉身才能完成的德。这种德的特点是施恩不图报,行善不留名,别人不知不见,受益而不能谢,这是接近于道的一种德行,故谓之“阴德”或“深德”。此类德行是步入玄德的基础和阶梯,虽不能完全符合道性,但亦是一种接近于道的表现形式。
  凡德之小者,手可以指,口可以言。人不能知,手不可指,口不得言的德行,为之远、为之深。故太上以德之深、远、隐,而言“玄德”之实,深赞“玄德”之妙。世人多以物质的华表为美,而玄德却是敛华就实。人与物都是以用智为能,而玄德却是去智若愚。人与物皆以徇利为快,而玄德却不生利欲之妄。
  由此可知,德性与物性完全相反。虽然相反,却与道的运行大顺,只在此一顺一逆中。道本自然,玄德则合于自然之体;道本无为,玄德同于无为之用。民之心德,本来自然纯粹;治国之政,也应当自然清平。天下总是一心,一心皆成一德,天下非以深远淳厚之玄德治之,则不能达到天下大顺。文中言“常知楷式,是谓玄德,玄德深矣远矣,与物反矣,然后乃至大顺”,其妙理盖如此。常知此楷式者,则近道矣。
  大修行之人,常于不睹不闻中,返其无思无虑之神。不摒(bing)除耳目之知,则不能深入于静定之中。若心中仍有一毫计较,一念谋为,则太朴难全,混沌之天难归。知智必损于己,若愚有益心身,不逞其智,乐守其愚,此即谓之玄德。
  大凡可名者,皆非玄德。而不可名,不可言,深无其极,远莫能知者,乃可谓之玄德。世上动植飞潜诸物,虽也无知无识,但因其灵性层次太低,故不能穷本追源,终日昏馈而已。人为万物之灵,知道知德,勤而修之,即可达至三无合一,太极归真。这是人与物性相反的必由之路。但若被物性所牵,则与物一样,必然陷入生灭无常之道。
  【本章说解】
  此章经旨,在于引古喻今,直指玄德深远的模式,厚望于后辈循玄德而修。治国者果能行此大道之模式,则天下之民,未有不返朴还淳、归根复命者。天道行而万物顺,圣德修而万民化。
  大顺者,即顺大道自然之理,天下事非天理则不顺。大化者,化之以理,非大道之理不能化天下。得其理者,可与天地合德,可与日月合明,可与四时合序,可与鬼神合吉凶。圆满十方,周遍法界,故有此等之妙义。
  修道之人,当以圣贤为楷式,当以天地为楷式,当以大道为根本。天地与圣贤同于一理,同于一道。知圣贤之心,便知天地之心,便知道之所以为道,须臾不可离,亘古不可易。用之于天下,天下无穷;用之于终身,终身不尽。
  本章是圣祖运用慧观与智观、宏观与微观相结合,观察研究自然和人类,以显隐同观、智慧一体来论述治身治国,从隐显两个方面,鉴别比较人类社会如何复归于自然大道。长期以来,人类社会仅局限于显态研究和智观范畴中,忽略了隐态慧观领域的存在。所以在治国、治身等方面,陷入单一阳侧的偏面,因而不能整体地认识宇宙万事万物客观存在的规律性。
  在方法论上,道家特别重视“执两用中”,整体把握阴阳,显隐齐观,运用阴阳中的精华道性物质,运用太极阴阳鱼图中的“中”——太极弦和鱼眼。

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